甚至正因为从动静看行为，有可能设想人的行为与实然的事物运动保持一致，如静而与阴同德，动而与阳同波其动也天，其静也地（《庄子·天道》）。

刘宽一次请客人吃饭，派出家奴去买酒，结果家奴自己喝醉了，客人很生气，骂该奴是畜生。到了晚清，儒者郭嵩焘就对英国禁止奴隶贸易的行为赞赏有加。

为其象人而用之也（《孟子·梁惠王上》），死者用陶俑或木俑殉葬，也是不人道的，因为这些俑模仿的是活人，这么做就隐含有拿活人殉葬的残忍心理成分。其令郡国岁上系囚以掠笞若瘐死者，所坐名、县、爵里，丞相、御史课殿最以闻。在1875年废除《主仆法》之前，英国的雇主与雇工之间，也具有主仆名分。屠婢杀奴官不问，大书黥面罚犹轻。法律上所有宋人都是平民，表明奴隶制作为一种制度被废除。

《檀弓下》又记载了另一件事，一名叫陈乾昔的贵族病重，在死前嘱咐自己的儿子说如我死，则必大为我棺，使吾二婢子夹我。这一点，与作为早期近代的19世纪英国雇佣制有相似之处。天及其意志成为人类生活的最高主宰，人伦之道之所以具有永久纲常的地位，是因为这些价值原则统一于天意故而有了普遍适用性，天不变，道亦不变。

（ 《墨子·天志上》）不同的群体、不同的个体之间不再攻伐，而是兼爱，这就是符合天之所欲的义政，如同既定规矩一样具有普遍适用性。在心学中，天下万事所具有的理皆由普遍之心统摄，理在心上，人心良知蕴含普遍之理，故而有着时空上的普遍性，盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同。将天作为普遍性的根源并以此来为人类共同体的和谐一致提供论证，是中国哲学的典型做法。当中国哲学家说道法自然的时候，常常意味着遵循天地人物的本来样态和内在法则。

中国哲学历经长时段发展，在天下或人类究竟是具有同一性还是隔阂性的问题上，其主流形态几无例外都倾向于作出人类社会具有普遍同一性的回答，推崇万物相通、普遍一体的整全性，主张万物并育而不相害，道并行而不悖。就儒家而言，为了落实仁爱原则，孔子提出克己复礼的治理方案，寄望通过克己复礼来实现天下归仁。

王阳明曾描述人类命运与共的生活图景：当是之时，人无异见，家无异习……天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲……而无有乎人己之分，物我之间。以仁为本，意味着将相爱相敬、一体共生理解为人际关系中的应然普遍性，而不同的人因为有共同的仁爱本性而能够和谐相处。大同、和美意味着万物一体，万物均可予以统一性认识，所谓的异和殊都可以统一起来，阮籍指出，一气盛衰，变化而不伤。为了达成这一目标，或推行仁政王道、或主张尚同兼爱、或重视刑赏法令，虽然各家在具体方案上有所差异，甚至互相批判对方，但超越他们的具体是非，从更高的层面来看，其目的都在于建构具有普遍性治理意味的天下秩序。

在理解世界上，自然共同体意识表现出从普遍一致性上来把握世界的总体思维倾向。论证普遍之理的存在不是中国哲学家的最终目的，论证具有普遍一致的道德原则及其规范才是其理论的归宿。天以及天道天意等观念具有至上的普遍性权威，当人们致力于以人道合天道、以人意合天意，则意味着人道、人意也同样获得了普遍的正当性，因此可以建构天人相副、天人相通意义上的有序人类共同体。中国哲学多推崇自然之道，自然共同体意识的普遍性探寻，其认知总体上基于人的生活认知而又超越了具体性而走向普遍性，即以普遍同一性来看待人类生活与自然之道的关系，将普遍性自然本原与人类具体生活二者贯通起来，认为整个人类共同体的命运应朝向自然之道，由此建立起一种对于世界总体式的有效解释模式，从而消除世俗世界中存在着的分离与割裂，达致普遍一体又无限超越的自然境界。

张载曾用民胞物与来描绘人类共同的命运，乾称父，坤称母。在自然共同体的意识中，世界上存在的分离主义并不具备必然性，人类必然将回归到素朴自然境界，类似于五味、五音一样，虽然呈现出多样性，但最终还是会实现大同和美。

金岳霖说：如果一个大的社会是为了幸福而组织起来的，那么个人与个人之间就必须联合起来，共同作出积极的努力，设法自助自救。围绕如何实现稳定一致秩序的问题，中国哲学倾向于以建构性与天道的本质并将其运用到伦理规范和政治制度当中来予以回答，并期待理论上的建构能够在共同体生活实践中博施济众，从而形成了普遍治理意义上的共同体意识。

这样一来，人类的政教措施因合乎天道而可以获得普遍性的认同，并借此推进人类生活世界近乎大同太平因此，仁是自然的本体，程颢仁学的一个重要维度就是自然。所以仁心之发动机制可概括为即觉即通，即通即爱。在宋代儒者中，程颢尤重自然，更有天理自然明觉之自然等说法。程颢以诚释理，无疑包含了使工夫由勉然走向自然、由自在走向自为的思想倾向，故云吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来[32]。[57]明觉是人心的本然之觉，即本觉。

‘君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应，自后许多说话，都只是此二句意。程颢多以自然形容本体，言天之自然者，谓之天道[8]。

所以万物一体的道理虽通于人物而言，但唯人能以觉识仁，物则不能。60 程颢、程颐：《二程集》，第15、120、366-367页。

程颢开宋明理学以觉言仁之先河，其云：医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。三、生生：仁体的自然流行在中国古代文献中，生字频出，其基本含义是生命。

至于此种方式为何，明道仅示之识仁。古人亦多围绕生展开对于生命发生条件与发生特征的思考，遂形成儒家生生之学的理论基础[66]。14这是说天地所生之物皆有其性。55 程颢、程颐：《二程集》，第62页。

黄百家认为，程颢以‘天理二字立其宗35。阳是正长底气，阴是方消底气。

62 黎靖德编：《朱子语类》，第852页。程颢又将元与仁相对应，明确肯定二者的同一性，元者善之长也，斯所谓仁也[72]。

再如程颢讲性即气，气即性，生之谓也，这句话容易被理解为即气言性，性气相即不离，不辨性中善恶，但程颢更云理有善恶，不可谓不重视善恶分辨。程颢尝举例云：在澶州日修桥，少一长梁，曾博求之民间。

我们认为，程颢的万物一体之境是由明觉即仁心的自然呈现实现的，而所谓识仁就是道德主体反思自身，体证个体与万物的一体性。有出而甚远，方有所浊。这是说宇宙本为一大仁，人作为承载与实现仁德的存在，能够通过某种方式与万物构成统一的整体。情顺万事是以道德准则对待事物，无情即不夹杂私情地顺应事物的性质，此为人道之自然。

朱熹曾区分过两种仁：一是作为的仁，二是自然的仁。牟宗三认为，阳明以良知明觉的感应功能讨论万物一体，与程颢从仁心的感通说万物一体是相同的。

万物之生意就是仁，是其宇宙万物生存与发展的体现。正是基于自然的精神，程颢提出天地之常，以其心普万物而无心。

这表明仁为生之理，生为仁的作用和表现。若能以至公至诚之心体贴天理，则日用之间无非自然流行，这一过程不须防检，不须穷索，无须致纤毫之力[34]。